Ideas radicales para Occidente
Por Fernando Santullo Barrio y Andrea Latorre
Artículo publicado en Posdata, nº 173
Cornelius Castoriadis tenía 75 años cuando falleció, hace un par de años. Durante más de medio siglo, dede 1945, el filósofo, economista, sociólogo y psicoanalista griego disparó sus agudos y certeros dardos contra el orden establecido, fuera este el capitalismo de Occidente o lo que él llamara el «capitalismo burocrático» de las hoy casi desaparecidas sociedades comunistas. Cuestionó también en forma ácida a los autores «posmodernos» por su «servilismo» ante el actual estado de cosas y criticó «la era del conformismo generalizado». Responsable del desarrollo de conceptos tan poderosos como el de imaginario social y el de autonomía, fue uno de los gestores de nuevas modalidades de pensamiento y acción que pugnan por una sociedad más justa. Quizá sin proponérselo, Castoriadis terminó por convertirse en uno de los pensadores integrales de la actualidad, tal y como lo fueron sus ilustres ancestros y los hombres «universales» del Renacimiento. Sus ideas dejaron huella también en Uruguay.
Nacido en Atenas en 1922, Cornelius Castoriadis afirmaba haberse interesado por la filosofía y el marxismo a los doce años. A los quince, se convirtió en miembro de la Juventud Comunista griega, organización que entonces era ilegal ya que Grecia se encontraba bajo la dictadura de Metaxas.
Al poco tiempo de haber terminado sus estudios secundarios, asistió a la detención de sus compañeros de célula en esa organzación, quienes, a pesar de haber sido salvajemente torturados, nunca develaron su paradero a las autoridades de la dictadura. La detención del resto de los miembros de su céula hizo que perdiera contacto con la JC griega, contacto que retomaría al comienzo de la ocupación alemana en vísperas de la Segunda Guerra Mundial.
«Rápidamente descubrí que el Partido Comunista no tenía nada de revolucionario, sino que era una organización chauvinista y totalmente burocrática (hoy la llamaríamos una mini-sociedad totalitaria)», señalaba Castoriadis en una entrevista realizada en el año 1996. El adolescente que creía en la posibilidad de un cambio a través de la lucha ideológica dentro de su partido, dio lugar a otro descreído de esa posibilidad. Como él mismo lo señalara «…la sustitución de argumentos por palos y la radio rusa, se encargaron de que cambiara rápidamente de opinión. El carácter reaccionario del Partido Comunista, de su política, de sus métodos, de su régimen interno… aparecían con claridad absoluta.» Después de lo que llamara una «tentativa de reforma», realizada de la mano de otros militantes comunistas, Castoriadis rompe sus vínculos con el PC para unirse al «grupo trotskista más de izquierda, dirigido por una inolvidable figura revolucionaria, Spiros Stinas». Pero una vez más, en función también de lecturas de algunos libros «milagrosamente salvados de los autos de fe de la dictadura», el pensador griego comienza a considerar que la concepción trotskista parecía incapaz de dar cuenta tanto de la naturaleza de la entonces expansiva Unión Soviética como de la de los partidos comunistas. En diciembre de 1944, el Partido Comunista griego intenta dar un golpe de Estado en Atenas. Para Castoriadis fue la oportunidad de constatar que el PC, lejos de ser un partido reformista aliado a la burguesía, tal como era catalogado por los trostkistas, era un grupo que «aspiraba a tomar el poder para instaurar un régimen del mismo tipo que existía en Rusia». Esta previsión fue confirmada por los acontecimientos que siguieron, a partir de 1945, en los países de Europa oriental y central, cuando se forma lo que sería conocido como el «bloque soviético». Hasta ese momento, Castoriadis se encontraba en una suerte de transición entre las concepciones trotskistas y sus propios desarrollos. A partir de la conformación del bloque soviético, el científico rechaza la idea de Trotsky de que Rusia era un «Estado obrero deformado», ya que considera que los nuevos regímenes instaurados en la Europa oriental no habían sido obreros y por ende carecían de este origen para su deformación. Así, comienza a desarrollar una concepción, que consideró correcta hasta su muerte, según la cual «la revolución rusa había conducido a la instauración de un nuevo tipo de régimen de explotación y de opresión, en el que una nueva clase dominante, la burocracia, se había formado en torno del Partido Comunista.» Llamó a este régimen «capitalismo burocrático totalitario». En relación a esto, consideraba que la postura de Trotsky mostraba su ceguera ante sus orígenes en un partido comunista que había instaurado en su estructura tendencias burocráticas que resultaban en aquel factor invisible y difícil de asir en el análisis de la realidad social, inclusive imposible a partir de cierto punto desde la teoría marxista. Por esta época, Castoriadis se encontraba realizando estudios en filosofía, economía y derecho.A fines de 1945 cuando contaba con 23 años, emigra a Francia, donde ahondaría en la conceptualización de sus posturas socio-políticas. A su llegada, expone sus ideas en el partido trotskista francés, ganando seguidores para una corriente crítica de la política oficial de dicho partido. En el otoño de 1948, cuando los trotskistas dirigieron a Tito la propuesta de formar un frente común (en momentos de la ruptura de Yugoslavia con el gobierno estalinista de Moscú), el grupo integrado por el pensador griego decide cortar sus vínculos con éstos: «la propuesta de formar con él un Frente único resultaba monstruosa e irrisoria». Es así que fundan un nuevo grupo y la revista Socialismo o barbarie, a través de la cual darán a conocer sus ideas, fundamentalmente en torno a la profundización de la crítica al estalinismo, al trotskismo, al leninismo, al marxismo y al mismo Marx. La revista se publicó entre marzo de 1949 y el verano de 1965; el grupo terminó disolviéndose entre 1966-1967. Luego de esto, solo durante un breve lapso en mayo de 1968 volverá a tomar contacto directo con la actividad política.
Desde entonces, Castoriadis intentó estar presente sobre todo como voz crítica, con el convencimiento de que «el fracaso de las concepciones heredadas (ya sea del marxismo, del liberalismo o de los panoramas generales sobre la sociedad, la historia, etcétera) hace necesaria una reconsideración de todo el horizonte de pensamiento en el que se situó desde hace siglos el movimiento político de emancipación.»
I. Revistas y libros
Mientras existía Socialismo o Barbarie, los textos de Castoriadis fueron publicados esencialmente bajo la forma de artículos, algunas veces independientes, otras veces en serie. Varios de sus trabajos tempranos, de mediados de la década del cuarenta y hasta 1949, fueron en realidad textos de trabajo interno para los grupos políticos en los que participaba. Sin embargo, desde comienzos de la década del sesenta, los fragmentos comenzaron a ser editados en Francia en formato libro, recogiendo diferentes aspectos temáticos de su obra y sistematizándolos en forma cronológica. Como resultado de este proceso, el material tiene diferentes fechas, títulos y formatos de publicación, por lo que resulta difícil establecer con total certeza una periodización de sus categorías y textos fundamentales. A esto se suma una dificultad extra: las ediciones en inglés y español de los textos de Castoriadis pocas veces respetaron los títulos originales, llegando en algunos casos a diferir los artículos seleccionados. Sin embargo, hay un corte temático que, más allá de las vicisitudes editoriales, resulta evidente. Si la obra de Castoriadis apuntó durante las décadas del 40 y el 50 a una crítica cada vez más profunda del modelo «capitalista burocrático autoritario» sostenido por los entonces países del bloque del este, llegando a fines de esta segunda década a una profunda crítica al marxismo como modelo teórico del cambio social, los sesenta muestran un autor cada vez mas preocupado por desarrollar y sistematizar sus propios aportes teóricos. Este giro aparece como el paso obvio de un pensador que siempre desarrolló sus planteamientos de cara a la necesidad de un cambio radical en la sociedad. Resulta lógico que quien desarmara en forma implacable los contenidos y métodos del marxismo desde una perspectiva autónoma y radical, tuviera como preocupación inmediata el desarrollo de categorías que sustentaran los nuevos mecanismos de análisis de lo social, teniendo como norte claro la transformación de su objeto de análisis. Los distintos momentos de crítica y creación teórica van articulados de ida y vuelta con sus experiencias vitales, aspecto que también sistematiza y expone al hablar del sujeto socio-histórico y de autonomía, donde la revisión se inspira tanto en lo histórico-político como en lo psicoanalítico.
II. Nuevos tiempos y categorías
Es en el libro La institución imaginaria de la sociedad, publicado en 1975, donde Castoriadis une su crítica al marxismo con un planteo sólido y coherente de nuevas categorías teóricas. El libro, señala Martín Wolf-Felder, es «un estudio epistemológico apoyado en la historia de la cultura y el psicoanálisis para el abordaje critico del marxismo y la investigación de la teoría revolucionaria, la institución imaginaria de la sociedad, esta última como tal y sus organizaciones». Basado en su primera parte en una serie de artículos del propio Castoriadis publicados por Socialismo o Barbarie entre 1964 y 1965, el libro comprende además lo que el propio autor califica como el resultado de su «revalorización del psicoanálisis» (realizada entre 1965 y 1968), y su «reflexión sobre el lenguaje» (de 1968 a 1971). Su cuestionamiento específico a los regímenes del este fue desarrollado en forma extensa en el libro La sociedad burocrática (dos tomos que recogen textos escritos entre 1949 y 1966), uno de los últimos encuentros directos del autor con lo político y precedente inmediato de su critica al marxismo en general. Esta es construida a partir de la necesidad de reformular las categorías del discurso emancipador desde posturas que restituyan al individuo y la sociedad su capacidad de cambio. Castoriadis plantea una serie de críticas teóricas a lo que considera «la imposibilidad de regresar a Marx» ya que esta idea estaría violando uno de los principios esenciales planteados por este: «una teoría no puede ser comprendida independientemente de la práctica histórica y social a la que corresponde». Castoriadis señala que la concepción materialista de la historia es «insostenible» porque «hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia [en último análisis] y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida». También apunta que el marxismo «intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada», cuestionando también «el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica». Sin embargo, reconoce el enorme valor histórico y teórico de Marx señalando que «porque está arraigada en su época es que la teoría es grande. Tomar conciencia del socio-centrismo, intentar reducir todos los elementos que de él sean comprensibles es el primer paso de todo pensamiento serio». De esta forma, Castoriadis no deja de reconocer como valioso el potencial teórico y de cambio que aparece en la obra de Marx
III. El imaginario social
El corolario teórico fundamental (y revolucionario) que es sustentado a través del texto es la novedosa definición de imaginario que el pensador propone: «lo imaginario de lo que hablo no es imagen de. Es creación incesante y esencialmente indeterminada (social-histórico y psíquico) de figuras, formas, imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de «alguna cosa». Lo que llamamos «realidad» y «racionalidad» son obras de ello». Se conforma así una red de representaciones que atraviesan el conjunto de lo social, construcciones que se cristalizan en las muy diversas formas institucionales, con sus reglas y funcionamiento particular. Se habla aquí de ese punto de articulación entre lo subjetivo y lo social, ya que son los sujetos desde su posición relativa a un momento histórico, a una ubicación social y al propio psiquismo que desarrollarán, perpetuarán y modificarán continuamente esas construcciones de sentido. A la misma vez ese imaginario es el que construye a los hombres como seres sociales, en la integración de representaciones, en gran medida a un nivel inconsciente. Como plantea el autor: «Sabemos que esta interiorización no es en modo alguno superficial: los modos de pensamiento y acción, las normas y valores y, finalmente, la identidad misma del individuo dependen de ella.» Dicho proceso tiene lugar a lo largo de toda la vida de cada sujeto, careciendo de principio o fin para la red social. Retomando en forma más o menos explícita a Jaques Lacan, Castoriadis afirma que «los actos reales, individuales o colectivos -el trabajo, el consumo, la guerra, el amor, el parto-, los innumerables productos materiales sin los cuales ninguna sociedad podría vivir un instante, no son (no siempre, ni directamente) símbolos. Pero unos y otros son imposibles fuera de una red simbólica». El primer lugar en donde es posible encontrar lo simbólico es en el lenguaje, pero también en las instituciones lo simbólico se hace presente aunque estas no se agoten en él: «una determinada organización de la economía, tal sistema de derecho, un poder instituido, una religión, existen socialmente como sistemas simbólicos sancionados. Estos consisten en atribuir a determinados símbolos (a determinados significantes) unos significados (representaciones, órdenes…) y en hacerlos valer como tales, es decir, hacer de este vínculo algo mas o menos forzado para la sociedad o el grupo considerado». Todos los conceptos señalados, especialmente el de «imaginario social», son piedras angulares en la construcción teórica de Castoriadis y su riqueza y peso teóricos, obviamente superan el alcance de un tratamiento periodístico. Baste señalar que el propio Castoriadis dedicó dos tomos de unas trescientas páginas cada uno a desarrollar y fundamentar los diversos aspectos de su conceptualización. La dimensión de la autonomía
El concepto de autonomía, otro de los pilares de su obra, es tratado por Castoriadis en distintos momentos, siendo desarrollado de modo claro y preciso en un artículo escrito en París entre 1987 y 1989, publicado en el libro El mundo fragmentado en 1990. La autonomía aparece como una finalidad en sí misma y a la vez no, dado el carácter de proceso que implica una dinámica permanente sin un límite determinado. Cuando se refiere a una sociedad autónoma, dice que es «una sociedad que no solo sabe explícitamente que ha creado sus leyes, sino que se ha instituido a fin de liberar su imaginario radical [inconsciente] y de poder alterar sus instituciones por intermedio de su propia actividad colectiva, reflexiva y deliberativa.» En contrapartida, habla de la sociedad heterónoma, diciendo al respecto: «el heteros, el otro, que ha dado la ley no es sino la sociedad instituyente misma, la que por razones muy profundas, debe ocultar este hecho.» En definitiva, el proyecto de una sociedad autónoma, que incluye para ser posible al de individuos autónomos, plantea la necesidad de la reflexión acerca de las significaciones imaginarias sociales instituidas, de lo que tiene su efecto, de lo que el sujeto percibe dado por el otro, el heteros.
«Las instituciones y las significaciones imaginarias sociales son creaciones del imaginario radical, del imaginario social que instituye la capacidad creadora de la colectividad anónima, tal como se manifiesta de modo palmario, por ejemplo, en y por la creación del lenguaje, las formas de familia, costumbres, ideas, etc. La colectividad solo puede existir en tanto instituida. Sus instituciones son una y otra vez su propia creación, pero casi siempre, una vez creadas, aparecen para la colectividad como dadas (por los ancestros, los dioses, Dios, la naturaleza, la Razón, las leyes de la historia, los mecanismos de la competencia, etc.). Así es como ellas se vuelven fijas, rígidas, sagradas.»
Junto a esta posibilidad de análisis, de liberación del imaginario radical, marcha la de creación o poiesis. Castoriadis vincula estos planteamientos al psicoanálisis, la pedagogía y la política, y lo hace retomando lo dicho (aunque no desarrollado) por Freud de que éstas «son las tres profesiones imposibles». En este sentido resultan muy elocuentes sus propias palabras: «Desde la perspectiva del proyecto de autonomía, hemos definido los propósitos del psicoanálisis y de la pedagogía como, en primer término, la instauración de otro tipo de relación entre el sujeto reflexivo -sujeto de pensamiento y de voluntad- y su inconsciente, es decir, su imaginación radical; en segundo lugar, como la liberación de su capacidad de obrar, de formar un proyecto abierto para su vida y de trabajar en él. Podemos, de manera similar, definir la intención de la política, primeramente, como la instauración de otro tipo de relación entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida, entre las leyes dadas siempre y la actividad reflexiva y deliberante del cuerpo político y, luego, la liberación de la creatividad colectiva, la cual permite formar proyectos colectivos para empresas colectivas y trabajar en ellos. Y podemos señalar el lazo esencial entre ambos que constituye la pedagogía, la educación, la paideia; pues ¿cómo podría existir una colectividad relexiva sin individuos reflexivos? /…/ La democracia, en el pleno sentido de la palabra, puede ser definida como el régimen de la reflexividad colectiva; todo el resto -puede demostrarse- deriva de esta definición. Y la democracia no opuede existir sin individuos democráticos, y a la inversa. También éste es uno de los aspectos paradojales de la `imposibilidad’ de la política.»
IV. Democracia y conformismo
Uno de las conclusiones casi autoevidentes del desarrollo del concepto de autonomía en Castoriadis es la critica a la democracia Occidental. Siguiendo sus conceptualizaciones, lo que se conoce como democracia, es en realidad «una oligarquía liberal», en donde el pueblo no detenta el poder. «En ella se buscaría vanamente algún ejemplo de lo que es un ciudadano responsable, capaz de gobernar y ser gobernado» apunta el pensador en una entrevista de 1992, publicada por la revista española Archipiélago. En la democracia actual, «subsisten libertades -importantes y preciosas aunque parciales- que son libertades esencialmente defensivas y negativas. En la realidad socio-histórica efectiva del capitalismo contemporáneo estas libertades funcionan como simples complementos instrumentales del dispositivo maximizador de los ´gozos´ individuales».
La democracia seria entonces un sistema en donde «los partidos políticos, burocráticamente organizados, se han apropiado de la actividad política», entendida ésta en el sentido griego de espacio de debate colectivo, de autoinstitución explícita, de deliberación y reflexión: «en este sistema oligárquico el ciudadano queda excluido de la política».
Postulando que «no puede haber autonomía individual si no hay autonomía colectiva», Castoriadis define al «individuo libre» de Occidente como «un muñeco que realiza espasmódicamente los gestos que le impone el campo social-histórico: hacer dinero, consumir y ‘gozar’ (si lo consigue). Aunque sea supuestamente ´libre´ de dar a su vida el sentido que ´quiere´, se limita a ´darle´, en la mayoría de los casos, el ´sentido´ que está establecido, es decir, el sinsentido del aumento indefinido del consumo». En definitiva, la autonomía individual que impulsa el modelo democrático Occidental deja a los individuos nuevamente en la heteronimia y en el «conformismo generalizado» que caracteriza las sociedades capitalistas de fin de siglo. Para el pensador, el equilibrio y la continuidad de estas sociedades, se obtuvo a través de la retirada de los individuos a la esfera de lo privado y el encierro de cada uno en esta esfera. Este proceso es posible gracias al bienestar económico de los países ricos «pero también mediante una serie de transformaciones sociales, especialmente en el ámbito del consumo y del ocio». En su crítica al «conformismo generalizado», Castoriadis cuestiona los planteamientos de los autores «posmodernos», a quienes señala como «el caso mas reciente de intelectuales que abandonan su función crítica y adhieren con entusiasmo a lo que está ahí, simplemente porque esta ahí». Para el pensador, el valor del posmodernismo como teoría es que «refleja servilmente -y por lo tanto fielmente- las tendencias dominantes. Su miseria es que solo provee una simple racionalización, tras una apología que se quiere sofisticada y no es mas que la expresión del conformismo y la banalidad». Pese a su crítica, Castoriadis recoge (o realiza) diagnósticos similares a los de varios autores considerados posmodernos: el rechazo de la visión global de la Historia como progreso o liberación y el rechazo de la idea de una razón uniforme y universal. Respecto a estos dos «rechazos», Francois Lyotard expone en su libro La condición posmoderna una crítica similar a la que Castoriadis realiza a los planteamientos sobre la modernidad y los relatos emancipadores de Jurgen Habermas. Claro, las diferencias comienzan en el punto que sigue al diagnostico: mientras Lyotard sostiene su argumento en torno a la posibilidad de realizar «buenas jugadas» en el contexto de las sociedades capitalistas actuales, Castoriadis señala la necesidad de un cambio radical en estas, bajo los argumentos antes desarrollados.
V. Ecología social
Partidario de los cuestionamientos globales, Castoriadis propone la necesidad de una ecología que realice una crítica radical. Para el, es necesario construir un entorno, «un medio ambiente donde la libertad y la solidaridad se inserten en el imaginario colectivo y orienten la acción y el pensamiento de los individuos y de los movimientos sociales».
Tampoco ahorra críticas a muchos de los movimientos ecológistas, señalando la contradicción existente entre el planteo de crar partidos verdes u ocupar puestos en ministerios cuando «ésas son instituciones que de una forma política han contribuido a la crisis ecológica». Para él, los regímenes actuales, «el capitalismo en todas sus versiones», ha colocado a todo el entorno planetario en serios problemas en menos de dos siglos, generando una crisis que puede ser la definitiva o, por lo menos, «provocadora de daños que pueden ser irreversibles».
VI. Universal y crítico
La amplia y profunda obra de Castoriadis generó una serie de ricos aportes e interrogantes sobre los diversos puntos de articulación de la realidad y lo que el consideró «la necesidad» de un cambio social. Su aporte teórico resulta peculiar por que se encuentra en el borde de las distintas disciplinas que constituyeron su formación, lo que le permitió de alguna forma borrar el tradicional encapsulamiento de las distintas disciplinas científicas, encontrando un lugar en donde necesariamente los conocimientos deben circular desde y hacia todos los aspectos de la realidad. Esto le permitió extender su aporte a terrenos de la espistemología (estudiar el discurso de la ciencia a cerca del cómo conocer), desarrollando una herramienta de analisis y categorías novedosas, en donde el objeto de conocimiento científico es plurdimensional, complejizando de esta manera el análisis de la realidad. Resulta difícil enmarcar a Castoriadis dentro de alguna corriente de pensamiento. La pluralidad de referencias que manejó le permitió tejer una red instrumental tan amplia y removedora que pudo cuestionar, en forma lúcida, aguda y contundente el pensamiento dominante de su propia época. De diversos modos, sus ideas se vislumbran en la de otros pensadores de fines de siglo como Foucault, Deleuze, Lourau, Guattari y Chomsky entre otros. Pocos pensadores contemporáneos han sido capaces de dar a su visión del mundo un potencial tan radicalmente crítico como universal. Castoriadis fue uno de ellos.
