Cornelius Castoriadis: ¿el último filósofo?

Por Andrés Lund

Publicado en la edición digital de la Fundación Andreu Nin, diciembre de 2002

El 26 de diciembre de 1997 murió el filósofo y psicoanalista Cornelius Castoriadis. En nuestro país la muerte de Castoriadis -como su existencia y su filosofía- pasó casi desapercibida. Pero, dirán algunos, ¿por qué habría que tomar en cuenta su muerte y, sobre todo, su filosofía? Después de todo, ¿quién fue Cornelius Castoriadis?

Pese a radicar en París nunca sonó entre los fenomenólogos ni entre los existencialistas, tampoco fue estructuralista o posestructuralista -ni siquiera puede colocarse al lado de los posmodernos, aunque algunos lo quisieran asimilar a esta corriente por su tentativa posmarxista. Aunque ciertamente partió del marxismo, la filosofía de Castoriadis no puede ser entendida como una variante más del “marxismo occidental” por su radical ruptura con los supuestos esenciales que comparten todas las corrientes marxistas. De hecho, la originalidad del pensamiento de Castoriadis impide el fácil expediente de encajarlo dentro de algunas de las tendencias principales de la filosofía de este siglo. Sin embargo, continuarían los objetores, si ese supuesto “pensamiento original” del tal Castoriadis es prácticamente desconocido en los circuitos académicos, ¿no será, justamente, porque no fue tan original ni tan importante? ¿Realmente habría que tomar en cuenta su muerte y su filosofía? ¿Acaso tuvo la talla de un Husserl o un Heidegger, jugó un papel como el de un Sartre o un Lukács? ¿Llevó a la crítica filosófica hasta donde la colocaron un Wittgenstein, un Popper o un Adorno? ¿Fue acaso tan importante como lo es Habermas en las ciencias sociales? ¿Es tan actual como Vattimo o Lyotard? Si en verdad nos lamentamos por el desconocimiento de la filosofía de Castoriadis en nuestro país, como es el caso, entonces no podemos eludir este tipo de cuestionamientos –las objeciones que podrían oponer filósofos acostumbrados a sacralizar autores, a rumiar textos de la historia de la filosofía o a navegar en las corrientes de las modas intelectuales. Tal vez sea necesario, entonces, contrastar el proyecto filosófico de Castoriadis con otros pensamientos de este siglo para destacar su importancia. Sin duda esta diferenciación resultará desconcertante para un pensamiento que, encerrado en la academia, se dedica a “interpretar” textos y autores, sin tomar posición respecto a las interrogaciones que discute la verdadera filosofía. El pensamiento de Castoriadis, en todo caso, es un buen correctivo para tales prácticas estériles.

Habría que empezar por reconocer que, efectivamente, Cornelius Castoriadis fue un filósofo que nunca se perdió en la búsqueda de un método (fenomenológico o neopositivista) que alcanzara la certeza apodíctica (fenómeno o hecho atómico) capaz de superar la “crisis de las ciencias” -como Husserl o los positivistas lógicos. Tampoco se extravió en las “sendas perdidas” de la pregunta ontológica ni, por el peso de esa pregunta, convirtió a la filosofía en un pensamiento débil -como Heidegger o el posmoderno Vattimo. En vez de elaborar una filosofía a espaldas de las revoluciones científicas de este siglo, buscando los “fundamentos” de las ciencias fuera de ellas o sosteniendo una cuestionable y estéril “diferencia ontológica”, Castoriadis se acercó a las ciencias contemporáneas para replantear las cuestiones ontológicas, epistemológicas, sociales y antropológicas centrales de nuestro tiempo. Las cuestiones abiertas del ser, del saber y del hacer fueron pensadas por él desde los aportes y problemas de la ciencia moderna, desde las interrogaciones de lo histórico-social. En ese sentido, Castoriadis fue uno de los pocos filósofos que se tomó la molestia de estudiar los problemas actuales de las ciencias (física, matemáticas, biología, antropología, economía) para hacer filosofía.

III

El punto de partida de la filosofía de Castoriadis fue un profundo compromiso político que lo llevó a militar en la izquierda -rompiendo muy joven con los comunistas griegos y el estalinismo, pasando fugazmente por el trostquismo francés para organizar al grupo-revista Socialismo o Barbarie. Pese a sus preocupaciones políticas y sociales, el filósofo griego nunca cayó -como casi todo el marxismo militante, trostquistas incluidos- en la trampa ideológica del “socialismo real” ni tampoco -como casi todo el marxismo occidental, frankfurtianos incluidos- en la trampa metafísica de la dialéctica, sea natural y social (como la sostuvo Lukács y el marxismo oficial) o sólo social (como la que defendió el viejo Sartre y el joven Lukács). Al llamado “socialismo real” lo caracterizó como “capitalismo burocrático total y totalitario” y a la dialéctica marxista la cuestionó por hegeliana, racionalista y finalística. Profundizando en su análisis de las “sociedades burocráticas” autodenominadas “socialistas”, Castoriadis no se limitó a cuestionar al stalinismo o a la vulgata del Diamat sino que sometió al marxismo a una implacable crítica integral, rechazando tanto su infundada dialéctica como el determinismo y el reduccionismo economicista que sustentan la supuesta “ciencia de la historia”, contaminada también del imaginario mesiánico y del imaginario capitalista productivista. Sin dejar de lado las cuestiones abiertas por las ciencias modernas o los debates económicos y políticos de la izquierda militante, Castoriadis reflexionó a fondo sobre la libertad humana -que él replanteó como autonomía, individual y social- evadiendo los determinismos (marxistas, freudianos o estructuralistas) que la niegan o los dualismos insalvables en los que cayó Sartre cuando planteó una libertad absoluta que llegó a negar las heteronomías del inconsciente y de lo histórico-social. Sin ahogarse en los flujos de las sucesivas mareas existencialistas, marxistas y estructuralistas, Castoriadis se atrevió a rescatar el proyecto de la autonomía humana, aceptando la profunda heteronomía del inconsciente -asimilando a Freud y su propuesta liberalizadora, al punto de volverse psicoanalista- y de lo histórico-social -asimilando a Marx, pero radicalizando a la tradición libertaria. A diferencia de Sartre, Castoriadis pensó la libertad a partir de la concepción psicológica más avanzada de este siglo, el psicoanálisis -que concibe al ser humano como determinado por fuerzas inconscientes. Como se sabe, Freud elaboró una concepción determinista de la consciencia: según el padre del psicoanálisis lo Inconsciente (sean los impulsos sexuales del Ello que son reprimidos o la compulsiva represión del Superyo) determina a la consciencia (al Yo). Las enajenaciones se deben a un conflicto entre lo Inconsciente y la consciencia que todos los seres humanos padecemos (todos en mayor o menor grado somos neuróticos que sufrimos una represión inte-rior); si los conflictos son graves, la autonomía se pierde, pero aunque no lo sean, la autonomía siempre está en entredicho pues ¿qué tanto actuamos guiados por deseos o motivaciones inconscien-tes? Según Freud, todo el tiempo. Sin embargo, tal determinismo es cuestionado ante la posibili-dad, colocada por el propio Freud como razón de ser del psicoanálisis, de invertir la relación entre lo Inconsciente y lo consciente: “Allí donde estaba el Ello, debo devenir Yo”. Este pro-grama psicoanalítico puede interpretarse de diversas formas, pero para Castoriadis el sentido sólo puede ser uno: la autonomía individual debe ser el dominio de la consciencia sobre lo Inconsciente. No obstante, el tránsito de la heteronomía (Ello) a la autonomía de la consciencia (Yo) no puede ser definitivo ni una mera toma de conciencia. Autonomía significa legislarse por sí mismo, determinar mi ley; heteronomía se refiere a la legislación que viene del Otro. El Inconsciente es el discurso del Otro, la Ley del Otro. La heteronomía, a este nivel, es el dominio inconsciente (la ley del Otro) sobre la consciencia. El discurso autónomo debe tomar el lugar del discurso del Otro, la consciencia autónoma debe prevalecer sobre la heterónoma. Pero, ¿esto es posible? ¿Acaso mi consciencia autónoma puede negar totalmente el discurso del Otro, lo Inconsciente? ¿Es posible un discurso autónomo, transparente y sin residuos inconscientes? -No, no es posible borrar todo lo inconsciente. El “pozo sin fondo” inconsciente no puede ser cerrado ni agotado. De hecho, el Inconsciente no sólo es la fuente de los delirios enajenados sino también de las más altas creaciones humanas, en él no hay sólo represión sino también deseos vitales; por eso, además de inelimina-ble, lo Inconsciente es la base de la creatividad humana (de lo imaginario instituyente). Si lo inconsciente, esa indeterminación en el fondo de nuestras consciencias, es ineliminable, ¿cómo será posible el pasaje de la heteronomía a la autonomía de la consciencia? No será, indudablemente, un tránsito definitivo ni un estado acabado, pero bien puede ser una actividad sostenida. No alcanzará una transparencia completa ni advendrá un Yo con un discurso puramente autónomo; seguramente producirá fantasmas inconscientes y retomará el discurso del Otro; no obstante, la actividad sostenida autónoma puede establecer otras relaciones entre lo Inconsciente y la consciencia, por ejemplo: puede “mirar, objetivar, distanciar, destacar y finalmente transformar el discurso del Otro en discurso del sujeto”; puede “develar sus fantasmas” y no dejarse dominar por ellos, a menos de que lo desee, y puede aunar lucidez y “función imaginaria”; puede, incluso, invertir la máxima freudiana y decir: “Allí donde estaba el Yo, debo devenir Ello”, ya que mis deseos y pulsiones también son yo. Puede, considerando lo anterior, interrogarse y criticarse, reconocer y manejar sus inconsciencias, no cercenar ni su imaginario ni su consciencia, asumir sus deseos y pulsiones, y así, devenir un sujeto autónomo: “Un sujeto autónomo es aquél que se sabe con fundamentos suficientes para afirmar: esto es efectivamente verdad; y: esto es efectivamente mi deseo.” (La institución imaginaria de la sociedad, vol. I. Tusquets, Barcelona 1983, p.178) Una concepción del sujeto autónomo como la delineada no sólo permite evadir ideas abstractas y subjetivistas de la libertad, también posibilita pensar las “relaciones intersubjetivas” y definir una “política de la libertad”. “El sujeto en cuestión no es, pues, el momento abstracto de la subjetividad filosófica, es el sujeto efectivo penetrado de parte a parte por el mundo y por los demás (Idem., p.181) El Yo autónomo “es la instancia activa y lúcida que reorganiza constantemente los contenidos”, de modo que puede elegir y hacer. Ya que la autonomía conceptualizada no eliminó al Otro (su discurso) sino que lo tomó en cuenta (reelaborándolo), ya que el sujeto autónomo de entrada está “penetrado por el mundo y los demás” y nunca se pensó fuera de esas relaciones, entonces el sujeto autónomo individual está tejido entre los Otros, está colocado siempre enmedio de las relaciones intersubjetivas (nunca podría decir que “el infierno son los Otros”, pues no hay nada previo a ellos). ¿Cómo, enton-ces, puede definir sus relaciones con los Otros preservando su autonomía? La praxis, como hacer autónomo que apunta a los demás como seres autónomos, se vuelve problema político-social porque “no se puede querer la autonomía sin quererla para todos”, por lo que la realización de la autonomía se presenta como una empresa colectiva. Las relaciones intersubjetivas, las relaciones inmediatas entre los seres humanos (familiares, amistades, compañeros de escuela), nos remiten a lo histórico-social, a las redes intersubjetivas y sus productos, pero también a lo “colectivo anónimo”, a las instituciones y estructuras, a lo instituido y a lo que institu-ye, a la historia hecha y a la historia que se hace. En este plano nos topamos, nuevamente, con la heteronomía, pero ahora social: con la enajenación social. Si la heteronomía es lo que limita a la autonomía, la heteronomía social va mucho más allá del “discurso del Otro” del Inconsciente. El Otro ha desaparecido en la colectividad anónima, en estructuras verticales impersonales, en instituciones heterónomas, en la determinación de la economía o de la ley, del Estado o de la educación, etc. El “discurso del Otro”, la heteronomía social, bien puede ser el del padre autoritario, con todo y los golpes a su hijo; el de una escuela que impone cursos, ideas, calificaciones; el de una publicidad atosigante ordenándome comprar todo el tiempo; el de los Medios de Comunicación de Masas que de manera subliminal me inculca valores, metas, gustos, modos de ser; el de las resoluciones de jueces, con todo y sus cárceles; el de las órdenes arbitrarias en el empleo, con todo y sus sanciones; el “discurso” del alto precio de las mercancías y del bajo salario de mi empleo, decidido en instancias para las que sólo soy una cifra; el de las ametralladoras para someter a los que protestan, etc. La heteronomía social se manifiesta como masa de condiciones de privación y de opresión, como estructura soldificada global, material e institucional, de economía, de poder y de ideología, como inducción, mistificación, manipulación y violencia, pero también en el condicionamiento del hacer de los individuos su-puestamente libres por el campo social en el que viven. En el mundo occidental contemporáneo -dice Castoriadis- el supuesto individuo “libre, soberano autárquico, sustancial”, en la gran mayoría de los casos ya no es sino una marioneta que realiza espasmódicamente los gestos que le impone el campo histórico-social: hacer dinero, consumir y “gozar” (si lo logra…). Supuestamente “libre” de darle a su vida el sentido que quiera, en la aplastante mayoría de los casos no le da sino el “sentido” que impera, es decir, el sinsentido del aumento indefinido del consumo. Su “autonomía” vuelve a ser heteronomía, su “autenticidad” es el conformismo generalizado que reina alrededor de nosotros. Ninguna autonomía individual puede superar las consecuencias de este estado de cosas o anular los efectos en nuestra vida de la estructura opresiva que vivimos. Las instituciones, por tanto, resultan heterónomas, esto es, enajenantes, si expresan y sancionan una estructura de clase y de poder, o bien, si se autonomizan, cobrando una lógica y una inercias propias. La autonomía individual sólo puede realizarse plenamente en una sociedad autónoma o democrática, que permanentemente cuestione y pugne por la eliminación de las injusticias y opresiones, que siempre ponga en entredicho el poder concentrado en unas cuantas manos, las jerarquías autoritarias, la ideología mistificante o la violen-cia. La autonomía individual -cuestión ética fundamental- exige la autonomía social -asunto y problema político. La autonomía nos lleva de la ética a la política, ya que, según hemos visto, no se puede querer la autonomía sin quererla para todos, y su realización no puede concebirse plenamente más que como empresa colectiva. La libertad individual debe ser liberación colectiva. Con el filósofo griego la libertad como autonomía se volvió concreta y relativa, ligada a las heteronomías, pensada como una empresa individual y social, ligando de manera inextricable lo ético y lo político.

Debatiendo con el marxismo y sus diversas variantes occidentales, reexaminando la historia de la filosofía y los problemas de las ciencias modernas, reflexionando a fondo sobre la psique humana, Castoriadis llegó a una filosofía que puso en cuestión a todo el pensamiento filosófico heredado (de raíz platónica o aristotélica), que él denominó “conjuntista-identitario”, por lo que fue capaz de ir más allá de la “relativización” de la ciencia del “racionalismo crítico” popperiano, del anarquismo epistemológico de Feyerabend o de la “dialéctica negativa” adorniana –filosofías que, finalmente, abandonaron “el alcance ontológico de la ciencia”. En la reflexión ontológica de Castoriadis “el ‘ser’ no es un sistema, no es un sistema de sistemas y no es una ‘gran cadena’. El ser es caos o abismo o lo sin fondo.” (Los dominios del hombre. Gedisa, Barcelona 1988, p.64) El ser no es unidad parmenídea (plenamente determinado) ni contradicción dialéctica (sea heracliteano-nicoliana o hegeliano-marxista); el ser es determinación no plena de la que surgen nuevas determinaciones, de modo que el ser es tiempo porque es creación de nuevas determinaciones. Contra toda la tradición de la filosofía que ha pensado al Ser como Cosmos (orden) o como determinación, Castoriadis piensa al Ser como determinado/indeterminado, como cambio, como Caos –lo que, además, revela los límites de todo racionalismo que pretende asimilar el Ser al pensar, lo real a lo racional. En el Ser que es caos existe el campo de lo histórico-social, que es el “dominio del hombre” porque es su creación. La singularidad ontológica del anthropos es que desde su imaginario radical es capaz de crear o instituir a la sociedad como un todo (instituyendo normas, valores, herramientas, procedimientos, diferencias sociales, individuos, etc.). Cuando la “institución imaginaria de la sociedad” no se reconoce como tal se vuelve heterónoma, encerrando o cercando al ser humano dentro de las significaciones imaginarias que unifican a la sociedad y dan identidad a sus integrantes. Sin embargo, cuando lo histórico-social se asume como creación propia -como sucedió con los griegos y en el Occidente moderno-, cuando se instituye a la sociedad como autónoma, se da la posibilidad de cuestionar esas representaciones y de modificarlas reflexiva y colectivamente. En ese sentido, la sociedad autónoma implica una verdadera apertura ontológica. Nutriéndose de las reflexiones de Maturana y Varela sobre la organización biológica, Castoriadis distingue la autonomía biológica de la social por esta posibilidad de apertura.

Aunque Castoriadis le da su justa dimensión (histórica, antropológica e incluso ontológica) a esa “sociedad abierta” (autónoma) que los griegos inventaron, en la que se anudan filosofía y democracia, nunca identifica -como lo hace el liberalismo insuficientemente crítico de Popper- las significaciones capitalistas (razón dominadora) con las de la autonomía (actividad crítica, reflexiva y autodeterminada). Por otro lado, si bien es cierto que Castoriadis recoge el impulso crítico de los frankfurtianos a la “dialéctica de la Ilustración” -caracterizando al capitalismo por la significación imaginaria de una “Razón productivista y dominadora”-, avanza más allá de la “dialéctica negativa” de Adorno al reconocer la vertiente libertaria de la Modernidad, de modo que escapa del pesimismo de los primeros filósofos de la Escuela de Frankfurt. No obstante, a diferencia del sucesor de Adorno en la dirección de la escuela de Frankfurt, Jürgen Habermas, Castoriadis nunca intentó reconstruir a la crítica como teoría que fuera síntesis del saber sociológico (como “teoría de la acción comunicativa”) para fundamentar así al proyecto emancipador en una kantiana e ingenua comunicación libre de dominio. Castoriadis sabía que las “significaciones libertarias” (libertad, igualdad, verdad, p.e.) no pueden “fundamentarse racionalmente” porque son “creaciones” que ya se presuponen en todo intento de “fundarlas” y porque quienes las combaten no les interesa en lo más mínimo la “situación de comunicación ideal”.

A diferencia de todos esos pensamientos, la filosofía de Castoriadis fue la tentativa más importante de reflexionar creativamente sobre lo histórico-social para replantear la vertiente crítica y libertaria de la Modernidad como proyecto de autonomía individual y social. Por todo lo anterior es posible afirmar que Cornelius Castoriadis fue el filósofo más importante e innovador de este final de siglo. Fue, sin duda, uno de los pocos pensadores cuya filosofía iluminará no pocas reflexiones, prácticas y existencias en el próximo siglo. Y acaso fue el filósofo más relevante de este fin de siglo por la sencilla razón de que siempre se asumió como filósofo, porque nunca renegó de la filosofía. Nunca pretendió hacer de la filosofía una “ciencia estricta” (fenomenológica) o una “filosofía científica” (neopositivista) –de hecho, desde la filosofía siempre cuestionó a lo que él llamó “tecnociencia” (esa “ciencia sin con-ciencia” instrumentalizada por la Razón dominadora), acercándose sin embargo a las interrogaciones ilimitadas (ontológicas, epistemológicas, antropológicas) que la física o la biología, la historia o el psicoanálisis han planteado en nuestra época. No renegó de la filosofía por la ciencia o por un “pensar fundamental”, tampoco quiso poner a la filosofía como fundamento de la ciencia: Castoriadis, como todos los grandes filósofos, retomó los problemas de las ciencias contemporáneas para replantear las interrogaciones centrales de la filosofía. En su defensa de la filosofía criticó por igual a los pensamientos que pretendían terminar con ella, ya sea por exceso de potencia (porque creían tener todas las respuestas, como el racionalismo marxista), o por su confesada impotencia y debilidad (como el posmodernismo). Griego y filósofo, Cornelius Castoriadis reivindicó la singularidad y excepcionalidad de la filosofía grecooccidental como una reflexión crítica, capaz de poner en entredicho las representaciones del Cosmos que intentan cubrir el Caos (ontológico, psíquico, social) en el que vivimos, abriendo las interrogaciones ilimitadas, es decir, aquellas cuestiones de fondo a las que el ser humano intentará dar “cuenta y razón” sin proporcionar una respuesta definitiva. Si ya el hecho de defender a la filosofía como “interrogación permanente” resulta relevante, todavía lo es más alimentarla con los problemas que plantean lo histórico-social, la psique o las ciencias modernas. Asumiendo tales interrogaciones, Castoriadis logró elaborar una filosofía con una perspectiva crítica y totalizadora (sin recaer en un sistema totalitario) que incluye: 1) una ontología que escapando a todo racionalismo plantea que “el Ser es caos”; 2) una epistemología que no cierra las cuestiones del saber porque no acepta “explicaciones” definitivas ni “comprensiones” o “interpretaciones” relativistas sino “elucidaciones” abiertas a las razones; 3) una antropología conectada con la psique y lo histórico-social, definida por la creatividad humana (la institución imaginaria) –sin dejar de lado, 4) una ética-política de la autonomía. En esa compleja concepción filosófica, la crítica a la vertiente capitalista de la Modernidad nunca se abandona o disminuye, por lo contrario: se vuelve más radical y profunda.

VII

Los primeros libros de Castoriadis son recopilaciones de artículos suyos publicados en la revista Socialismo o Barbarie (de 1949 a 1967) que reflexionan y discuten sobre las cuestiones fundamentales de la época: en La sociedad burocrática realiza la crítica más lúcida a los autodenominados regímenes socialistas, caracterizados como “capitalismo burocrático totalitario”; en El capitalismo moderno y la revolución determina las tendencias centrales del capitalismo occidental: la concentración económica, la evolución tecnológica, el Estado intervencionista, así como la consecuente capa burocrática que permea a este tipo de sociedades; en La experiencia del movimiento obrero cuestiona la cosificación que hace el marxismo a la clase obrera en la esfera productiva –cosificación que desvaloriza las múltiples batallas que no sólo han ampliado sus libertades sino que han permitido el propio funcionamiento del sistema productivo; en estos textos detecta los límites de un movimiento obrero enajenado por el stalinismo o las socialdemocracias, abriéndose a la diversidad de luchas (de asalariados, jóvenes, mujeres, intelectuales, minorías étnicas) que han impugnado y transformado al capitalismo; en Los contenidos del socialismo replantea el ideal socialista como proyecto de autonomía, social e individual. De 1964 a 1965 el filósofo griego hace una implacable crítica al marxismo, desde la izquierda radical, en un largo ensayo publicado en los números finales de la revista titulado “Marxismo y teoría revolucionaria”, que abrió un nuevo horizonte al pensamiento libertario. Desde esa nueva perspectiva se dedica a escribir La institución imaginaria de la sociedad (1975), insertando en su primer tomo el ensayo mencionado. Mientras desarrolla un pensamiento postmaxista que radicaliza la vertiente libertaria de la Modernidad, Castoriadis expone su pensamiento de manera fragmentaria (ensayos, entrevistas, artículos) en cinco tomos que titula Las encrucijadas del laberinto (el primero se tituló así y los otros, conservando el nombre como subtítulo, se llamaron: Los dominios del hombre, El mundo fragmentado, El avance de la insignificancia, Hecho y por hacer), trabajando al mismo tiempo varios libros que al parecer quedaron inacabados: La creación humana, Tiempo y creación y El elemento imaginario. En todos sus textos y hasta el final de sus días, Castoriadis profundizó en la crítica a la modernidad occidental, cuestionando “La época del conformismo generalizado” (en El Mundo Fragmentado) y lo que él llamó (como tituló a su penúltimo libro) El avance de la Insignificancia. Por cierto, su último libro es el primero editado en México: Figuras de lo pensable.

VIII

La crítica de Castoriadis al mundo moderno, no sólo cuestiona políticas económicas que producen más desempleo, miseria y deterioro ecológico mientras sacralizan un inexistente mercado libre y transforman a la economía capitalista en un casino. Con una sólida formación económica, Castoriadis nunca dejó de probar la inexistencia del “mercado libre” y de cuestionar la idea de “Desarrollo”, de “racionalidad económica” o la supuesta neutralidad y omnipotencia de la técnica (Cf. sus iluminadoras “Reflexiones sobre el ‘desarrollo’ y la ‘racionalidad’”, en: Attali, Morin, et.al. El mito del desarrollo. Kairós). Su crítica económica reveló, además, el verdadero carácter subversivo de los movimientos ecologistas. Al respecto decía:

“La ecología es subversiva pues cuestiona el imaginario capitalista que domina el planeta. Rechaza el motivo central de ése, según el cual nuestro destino es aumentar sin cesar la producción y el consumo. Muestra el impacto catastrófico de la lógica capitalista sobre el entorno natural y sobre la vida de los seres humanos. Esta lógica es absurda en sí misma y conduce a una imposibilidad física a escala planetaria, ya que desemboca en la destrucción de sus propias presuposiciones. No solamente está la dilapidación irreversible del medio y de los recursos no renovables. Está también la destrucción antropomórfica de los seres humanos transformados en bestias productoras y consumidoras, en zapeadores embrutecidos. Está la destrucción de sus medios de vida.” (“La ecología contra los mercaderes ”, Le Nouvel Observateur, marzo de 1992)

La crítica económica que desarrolló Castoriadis siempre se acompañó con una radical crítica política que nunca dejó de poner en entredicho las fachadas políticas democráticas que ocultan el poder de las oligarquías liberales o que fomentan la apropiación de los asuntos públicos por políticos profesionales, profundamente incapaces pero apoyados por partidos burocratizados. Sin embargo, la crítica más profunda que desarrolló Castoriadis en sus últimos textos apunta a la crisis de significaciones imaginarias de la propia sociedad moderna, incapaz de proporcionar un sentido a la vida (individual y social), de sostener valores o normas sin contradecirlos y erosionarlos, o de proporcionar identidad y proyectos de futuro. En ese sentido, Castoriadis cuestiona una sociedad dominada por el individualismo, la apatía y el cinismo, que sólo parece valorar al dinero, la fugaz notoriedad y el poder; un mundo moderno uniformado por el consumismo y los massmedia, en el que la educación se ha vuelto obligación molesta o carga laboral, al mismo tiempo que ha transformado a la cultura en un museo de obras muertas y a crítica filosófica en mera “interpretación” o moda posmoderna –Castoriadis puso en entredicho una sociedad que ha perdido su impulso crítico y creativo, en el que el proyecto libertario de la autonomía se ha eclipsado, abriéndose “la época del conformismo generalizado”. Castoriadis critica un mundo de humanos privatizados, heterónomos y enajenados, carentes de identidad o de proyectos, hundidos en las trivialidades televisivas, ganados por la insignificancia. Un mundo, en suma, que hace más necesaria que nunca la defensa y la práctica de la filosofía como pensamiento reflexivo y crítico que elucide los caminos de la autonomía.

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